La “Ventana de la Aparición” en el contexto morisco: las alargadas sombras de Miguel de Luna y de Jerónimo Román de la Higuera

Ventana de la Aparición (foto E. Soler)

Emilio Molina López

Consideraciones previas: conexiones historiográficas, Caravaca y Granada
Cabía la posibilidad de escoger cualquier otro elemento de la fascinante historia textual de la leyenda de la Aparición de la Santísima Cruz de Caravaca, pero en esta ocasión me limitaré a cuanto podría estar relacionado con la conocida “Ventana del Aparecimiento”, o mejor, para no incitar a la confusión, al óculo ciego o rosetón gótico circular de 75 cm. de diámetro, ubicado en el piso inmediatamente superior al del Santuario de la Cruz y compuesto de una gran esvástica central, circundada por tres bandas, la central y más ancha grabada con 41 o 42 signos, cuya interpretación, desde que la diera a conocer por vez primera Juan de Robles Corbalán a comienzos del siglo XVII, ha despertado tan inusitado interés que ha trascendido de lo estrictamente local.


Adelanto que no es mi propósito en esta intervención ofrecer una traducción fiel y segura de esta inscripción, ni creo que jamás pueda hacerse sobre la base de cuanto documentalmente conocemos sobre ella, que es bien poco y, sin duda, falseado, como veremos más adelante; entre otras razones, porque no queda resto alguno de su posible factura primigenia, ni tenemos constancia de cuando ésta se materializó, por primera o segunda vez, si tenemos en cuenta que a mediados del siglo XIX, según nos cuenta Marín de Espinosa, la inscripción de la “Ventana” y las complementarias que se hallaban en las paredes de la Capilla de la Aparición habían desaparecido; luego, lo que hoy conocemos, es factura posterior; no conocemos tampoco los testimonios documentales fiables intermedios (cartas, apuntes, etc.) anteriores a la puesta en valor por Robles Corbalán, -si es que existieron-, que nos permitan discernir el alcance auténtico del contenido de la supuesta inscripción.
Por tanto, sólo pretendo presentar una interpretación en torno a lo que pudo suceder sobre su elaboración y concreción, en una etapa histórica, la morisca en su fase conclusiva, tremendamente ideologizada, compleja y difícil para una sociedad como la de finales del siglo XVI y comienzos del XVII; me interesa, por tanto destacar si fue un episodio aislado o si, por el contrario, formó parte de una estrategia ya programada, con qué medios  y desde qué instancias. En suma, intentaré presentar quién es quién en este asunto, y porqué. Soy consciente de que sobre esta inscripción y sus intentos de traducción, asumida, criticada o corregida, cuenta con recientes interpretaciones desde muy diferentes ángulos (Rafael González Fernández, Pablo Alonso Bermejo, por citar sólo algunos ejemplos monográficos), las cuales respeto aunque no las asuma y comparta en todos sus extremos

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Vayamos, en primer lugar, a los hechos conocidos y documentados. Hoy pocos ponen en duda la conexión de una parte trascendental de la historiografía caravaqueña con la controvertida y fascinante “cuestión morisca”; pero es más, se trata de una incuestionable conexión que guardan  una íntima relación con Granada y muy especialmente con la historia de los falsos cronicones y especialmente con la dimensión fabulosa del hallazgo, invención o fraude – como entonces se decía- de los Plomos del Sacromonte de Granada, perpetrado por unos moriscos irredentos del reino granadino. Como ya tuvo ocasión de explicar aquí en su anterior intervención el profesor M. Barrios Aguilera, nos referimos al conjunto de láminas de ese metal con extraños dibujos  e inscripciones latinas y árabes encontradas en el Sacromonte de Granada en el período comprendido entre 1595 y 1599, más el hallazgo previo del llamado pergamino de la Torre Turpiana en 1588, en el mismo centro de la capital granadina.
Subrayo lo de  “parte trascendental de la historiografía caravaqueña” porque con ello he querido aludir muy especialmente a algunas de las múltiples variantes de la compleja historia textual de la transmisión de la leyenda de la aparición de la Santísima y Vera Cruz de Caravaca. Al margen del desarrollo, transmisión y trascendencia de esta admirable y primigenia historia textual de la leyenda de época medieval, sobre cuyo contenido no voy a entrar, es bien conocido por todos el hecho de que el momento crucial de formalización de dicha leyenda cristalizó en la obra de todos conocida de Juan de Robles Corbalán, Historia del mysterioso aparecimiento de la Santissima Cruz de Carabaca, e innumerables milagros que Dios N.S. ha obrado y obra por su devoción, publicada en Madrid en 1615, entre cuyos temas tratados  (cap. XIII y XIV),  se alude  por vez primera al tema de la famosa “Ventana del aparecimiento”, de sus extrañas inscripciones así como las que se incluían en  las paredes de la capilla donde tuvo lugar el milagro de la conversión del “rey moro” Ceyt Abu Ceyt, las cuales reproduce y se ofrece traducción de las mismas. Es bien sabido también que tras esta exitosa  publicación, que estimo hay que considerar fundacional, se abrió una interesantísima trayectoria historiográfica, a favor y en contra de la autenticidad de algunos extremos expuestos por Robles Corbalán, entre los que se cuenta lo escrito en  las obras de Martín de Cuenca, Quintín Bas, Marín de Espinosa y otros, aparte de lo expuesto en su “informe” por el padre jesuita bolandista D. Papebrok sobre el que contamos con un reciente y valioso estudio de Luis Aranda. Como es bien sabido, lo contenido en estas obras provocó una oportuna reacción por parte de la Real Academia de la Historia, la cual se vio obligada a encargar a algunos de sus miembros la elaboración de unos informes sobre el asunto. Al prestigioso arabista D. Francisco Codera correspondió la crítica sobre las fuentes árabes relativas a Caravaca y a D. Vicente de la Fuente tocó un repaso historiográfico sobre el peso histórico de la leyenda de la aparición. Ambos informes vieron la luz en 1886 en el Boletín de la Real Academia. El resultado de estos informes, junto a otros estudios posteriores de Indalecio Pozo, Diego Marín, Francisco Fernández, Villanueva Fernández o Rubio Simón, entre otros, me excusa aquí y ahora de entrar en análisis de mayor calado sobre este asunto.

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Dicho esto, veamos a continuación cuáles son los extremos documentados de esta conexión entre ambos procesos historiográficos, es decir, entre Caravaca y Granada, y a los que también habrá que sumar Toledo; Y veremos tambiñen quién es quién en esta historia,  cómo y con qué fines intervinieron:
a)  Miguel de Luna y Jerónimo Román de la Higuera, como más adelante se verá, forman parte esenciadísima de las fuentes de información en la obra de Juan de Robles Corbalán.
b) Además de referentes historiográficos, ambos tuvieron una estrecha relación personal probada documentalmente: el propio Robles Corbalán llama a Miguel de Luna “su amigo” y a Román de la Higuera lo considera “su maestro”. A este último tuvo ocasión de conocerlo personalmente durante su estancia en Caravaca, como han probado, entre otros, Jesús Montoya y Nuria Barahona, entre los años 1609 y 1610, casi el mismo año del Decreto General de la Expulsión de los moriscos y a cinco de la publicación de la obra de Robles Corbalán.
c) Como es bien sabido, Miguel de Luna y Román de la Higuera, sobre todo el primero, tuvieron una participación destacadísima en el asunto de los Libros plúmbeos de Granada, bien como factores del “invento”, bien como traductores y defensores de su supuesta autenticidad.
d) Y para terminar con estas interconexiones, se da el hecho curioso, pero fundamental para el tema que nos ocupa, y sin que tengamos hoy por hoy dato preciso de cómo llegó a su fondo documental, de que el Archivo Municipal de Caravaca guarda entre sus fondos unos cuadernillos sueltos, impresos e incompletos, posiblemente de  comienzos del XVI, en los que da buena cuenta tanto de los descubrimientos como del contenido de las láminas plúmbeas sacramontanas. (En este punto me gustaría hacer públicos dos sinceros agradecimientos: el primero, al director del Archivo, Francisco Fernández por haber puesto estos documentos a mi disposición; el segundo,  a Indalecio Pozo, por sus valiosas sugerencias en relación con la posible procedencia de estos impresos, cuyas hipótesis resumo aquí: cabe la posibilidad la posibilidad que estos impresos, junto a otros de tipo familiar, pudieran proceder de un Archivo particular perteneciente a la familia Mata, uno de cuyos miembros, el conocido como Damián de Mata, autor de una historia sobre la Cruz de Caravaca, que no llegó a publicarse, ultimada hacia 1623, pero de la que dan puntual referencia todos los autores a partir del padre Cuenca, pudo recibirlos a través de Robles Corbalán, quien a su muerte en 1622, sabemos que legó todos sus libros al albacea y abogado Damián de Mata y a su hermano Pedro. En todo caso, aquí, por ahora, sólo nos interesa subrayar que en Caravaca, entre finales del siglo XVI y primera mitad del XVII, había testimonio documental de la trascendencia de los sucesos granadinos.

Los falsarios: Miguel de Luna y J. Román de la Higuera en su contexto morisco

A continuación creo que procede saber quién es quién en este asunto.
Miguel de Luna, morisco de Granada, “cristiano arábigo”, mejor “criptomusulmán”, médico, traductor, intérprete al servicio de la Corona y del Cabildo granadino, catalogador de obras arábigas en El Escorial, falsario y apologista militante. El hecho de que en estos últimos años se hayan publicado excelentes trabajos sobre la vida y el quehacer historiográfico de Miguel de Luna ( M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, L. Fernando Bernabé Pons), me excusa de abundar in extenso en torno a su controvertida personalidad. No obstante, diré que Miguel de Luna es conocido principalmente en la historiografía moderna por su directa participación, junto a otros como el también morisco Alonso del Castillo, en la confección y traducción interesada de los Libros Plúmbeos de Granada, y como autor de una falsa crónica histórica conocida como Historia Verdadera del Rey Don Rodrigo (Granada, 1592), que fue objeto de comentario y crítica por Godoy Alcántara y recientemente por Bernabé Pons y Ruiz Castelao.
El hallazgo de nuevos documentos de archivo ha permitido desde hace unos años llevar a cabo una revisión ampliada de su persona y de su obra, revisión por la que se confirmaba como una figura extremadamente rica y compleja, que superaba la imagen hasta cierto punto secundaria que hasta ahora se tenía de él.
La obra y la actividad de Miguel de Luna tienen una notable coherencia: de cara a la galería, y en un doble juego, la estrategia y los objetivos de Luna estuvieron encaminados a defender y preservar señas culturales de la identidad morisca separándolas de la religión islámica que se da por perdida: la lengua árabe en primerísimo lugar, pero también una determinada concepción de la medicina y de la higiene, por ejemplo, que suponen una filosofía. Su obra está encaminada, sobre todo, a reescribir los orígenes de la historia del cristianismo en la Península con el fin de conseguir que su población de origen árabe fuera considerada “natural” o “nativa” de la misma, (parte consustancial de “los nuestros”) y que sus miembros no sólo no sean expulsados como invasores ajenos, sino que puedan acceder a honras y privilegios. Dicho de otra forma, es bien conocido el hecho de que existía un grupo de moriscos y, en menor medida, de judeo conversos, que intentaba evitar legalmente la expulsión debido a su estatus social y a sus privilegios. Se trata de un sector de las viejas familias colaboradoras con el poder cristiano desde tiempos de la conquista de Granada, nobles de la antigua aristocracia nazarí, beneficiarios de mercedes económicas de la Corona y de exenciones fiscales que les situaban en el vértice de la pirámide de la sociedad granadina.  Es una estrategia que coincide con la de otros moriscos de la elite social e intelectual que pretendían tender para sí mismos una suerte de puente con la sociedad cristiana y, así, asimilarse a ella y disfrutar de sus privilegios, al tiempo que preservar una serie de señas culturales que se les hacían irrenunciables sin que eso signifique en absoluto que siguieran siendo musulmanes in pectore .
Aparentemente, no hay signos de creencia islámica ni de defensa de la fe ni de polémica anti-cristiana en los escritos de Miguel de Luna. Por el contrario, todas sus intervenciones implican siempre la muestra de la existencia de “moros” (de “arábigos”) que son buenos cristianos y en este sentido pretende influir sobre las autoridades y sobre la sociedad en la que vivió. Por eso, se definía a sí mismo como “cristiano arábigo”. De ahí su doble participación en la invención del Sacromonte y su conexión, quizá incluso  amistad, entre él y el  jesuita Jerónimo Román de la Higuera, sobre el que hablaremos después, ambos falsarios convencidos . Convencidos de que gracias a sus falsificaciones, sus respectivas ciudades (Toledo y Granada) podían henchirse de orgullo patrio y definir una identidad, antigua y sagrada, para sí mismas (traducible en privilegios), que permitiera al tiempo englobar a aquellos sectores de la población española que quedaban al margen de honra y gloria por virtud de la existencia de los estatutos de limpieza de sangre.
Como tantos otros españoles de su tiempo, Miguel de Luna parecía buscar una vía de integración en una sociedad que, dominada por la concepción genealógica que dictaba dichos estatutos, había cerrado a muchas personas el acceso al honor y a los privilegios. Lo que Luna pretendía, como lo pretendieron otros de sus contemporáneos, era diseñar una historia alternativa de la sociedad en que vivían -una historia necesariamente trazada a partir de sus orígenes sagrados cristianos- que permitiera la inclusión en ella de los grupos destinados a quedar en las márgenes: los cristianos de origen islámico o judío. Como es bien sabido, Miguel de Luna no fue expulsado cuando se puso en vigor el decreto de expulsión de los moriscos de 1610. Murió en Granada, se dice que cristianamente, en 1618.
Así pues, el caso del morisco granadino Miguel de Luna es un  ejemplo de los conflictos a los que dio lugar el gran proceso de confesionalización y unificación doctrinal y cultural  de la España de los ss. XV y XVI. Luna es un ejemplo excepcional de la complejidad personal y de los dilemas a los que se vieron enfrentados moriscos en un nivel considerable de integración cultural en el medio cristiano y es también un ejemplo interesantísimo de la relación de individuos muy integrados con su propia comunidad de procedencia. Sus manifestaciones externas fueron siempre de persona que se comportaba como cristiano y que en tanto que tal fue aceptado por sus contemporáneos, cosa que no muchos moriscos consiguieron.
Pero añado brevemente algún dato más sobre Luna de vital importancia, y que ofrezco aquí como primicia. La investigadora del CSIC Mercedes García-Arenal, ha encontrado documentos inéditos que indican otra faceta nueva del personaje, que nos abren a su creencia más íntima de musulmán ferviente y militante; se trata de unos documentos que ha dado a conocer  en una reciente publicación, Un Oriente español: los moriscos y el Sacromonte en tiempos de Contrarreforma, (Madrid, Marcial Pons, 2010) Las conclusiones a las que llega no varían en lo esencial sobre lo ya expuesto, pero sí la consideración del personaje y su relación con la comunidad islámica de la que procedía. Vemos en estos documentos a un Miguel de Luna que participa en reuniones secretas con moriscos en Toledo – atención al dato-, y en rescate y ayuda a otros moriscos apresados por la Inquisición pero que no han delatado a sus compañeros; y por ello es acusado de converso poco sincero, de los “de contrabando”, de los que hoy llamaríamos “un topo”. Miguel de  Luna, por tanto, es uno de esos  personajes de los que podemos trazar su actuación pública, su ambivalente integración e incluso participación activa en diversas tareas de las autoridades cristianas, en las que tenía buenos apoyos, su implicación en las redes de solidaridad de ésta, sus conocimientos letrados o científicos… Pero raramente nos podemos asomar a calibrar sus creencias sinceras, sus emociones o sus sentimientos profundos- y complejos- de pertenencia a la fe islámica. Parece estar claro que era un criptomusulmán.

Jerónimo Román de la Higuera, judeo-converso toledano, jesuita, inventor y falsario, si no colaborador en la factura e inspiración de los Plomos del Sacromonte, sí, al menos, apologista y defensor de los mismos y amigo de algunos de sus probados factores, como Miguel de Luna y Alonso del Castillo, cuya correspondencia conocemos; y como ha sido probado recientemente por Jesús Montoya, Alonso Rodríguez y Nuria Barahona, estuvo residiendo en el colegio jesuita de Caravaca entre 1609 y 1611. Y atención aquí a la fecha, porque al margen de los forzados traslados de Román de la Higuera impuestos por sus diferencias con la propia Compañía de Jesús, estamos en el año de cumplimiento del decreto General de expulsión de los moriscos y Román de la Higuera, sospechoso de ser descendiente de judeoconversos, bien podía estar alarmado por ser potencial víctima de la expulsión.
Sabemos que es autor de varias obras, entre ellas, una Historia de Toledo, de similar orientación, manipulación documental e hilo argumental que la de Miguel de  Luna, en la que emplea el mismo método tradicional de los falsarios: es decir, el descubrimiento del libro oculto, escrito en caracteres secretos, salomónicos, que necesita de un experto traductor. Lo es también de otras y de apuntes sueltos, todavía manuscritos que se conservan en la Biblioteca Nacional y en la Real Academia de la Historia, como un Tratado del Linaje de Higuera (ms. 9-5566), donde curiosamente se hace emparentar con el apellido Chirinos, entre otras lindezas relacionadas con la parte contaminada de  Leyenda de la Aparición que merecen un tratamiento aparte;  e incluso, como ya  apuntó E. Sáez, fue autor de una Historia de Caravaca que no conocemos y supuestamente perdida.
En suma, estamos también ante un personaje singular que guarda ciertas similitudes con la figura de Miguel de Luna pero con matices específicos. La obra de Román de la Higuera, como advirtió Caro Baroja, movido por un enfermizo entusiasmo religioso, patriótico y de orgullo local, tenía una tendencia hasta sentimental y romántica para hacer verdaderas las tradiciones piadosas que podían atraer más al pueblo. Las claves de su manipulación, que roza el iluminismo,  estuvieron claramente encaminadas a “lavar” y a ennoblecer la genealogía de las familias de conversos toledanos de origen judío en el momento de la imposición en la ciudad de Toledo de los Estatutos de Limpieza de Sangre.
En toda su obra vemos claramente varias estrategias: por un lado, lo ya dicho sobre su enfermiza obsesión, al precio que fuere, para “hacer verdaderas las tradiciones piadosas”; por otro,  su intento por demostrar, mezclando documentos verdaderos con falsos, que ya en Toledo hubo judíos antes de la muerte de Cristo, lo cual liberaba a los judíos españoles del crimen de “deicidio”. Y finalmente, interesado por mantener sus privilegios, pero amenazado por el decreto de Limpieza de Sangre, estuvo obsesionado por un factor tan esencial como la genealogía, a fin de hallar el reconocimiento y la reivindicación de la honra merecida y encontrar una vía que lo liberara de la inevitable expulsión. Ahí está su Historia del Linaje de Higuera, en cuyo contenido, como el de la Historia de Toledo, hallamos no pocas claves, antroponímicas, toponímicas, hagiográficas y, lo que es más importante, de relación con la literatura de polémica religiosa islamo-cristiana y judía,  que tienen una clara conexión con la factura textual de la leyenda de la Aparición de la Cruz en la versión fundacional de  Robles Corbalán; pero- insisto- estos extremos merecen un tratamiento aparte.

Estos dos personajes, como es bien sabido y hemos subrayado aquí, desempeñaron un papel absolutamente central en algunas partes esenciales de la muy difundida y exitosa obra del presbítero y capellán del Santuario de la Cruz, Juan de Robles Corbalán, -recuérdese que esta obra fue vertida a varios idiomas a lo largo del siglo XVII-; dos personajes que influyeron notablemente  tanto en la conformación de la versión taraceada de la historia textual de la leyenda, tras varios siglos de tradición oral en versiones previas de época medieval, como en aspectos muy puntuales: tal es el caso de la polémica y controvertida versión, traducción e interpretación de la inscripción de la “Ventana del Aparecimiento”.

La “Ventana de la Aparición”. Las inscripciones, secuencia historiográfica y claves para su interpretación
Vayamos directamente al tema de la “Ventana y al de sus inscripciones, además de las que, supuestamente, se ubicaban en las paredes de la capilla de la aparición junto a unas pinturas.
Hasta Robles Corbalán (1615) no hay referencia alguna sobre las inscripciones, pero sí sobre la “Ventana”. Sobre la base de una larga tradición oral y escrita trasmitida por Honcala  (1546), Alonso Chacón (1591), Jaime Bleda (1600), Escolano (1610), Fcº Diago (1613), Pedro Ordoñez de Ceballos (1614), (datos puntuales que agradezco a Indalecio Pozo haya puesto a mi disposición de su inmenso e inapreciable base de datos) , más o menos contaminada, en torno al fondo y la forma de cómo sucedieron los hechos relativos a la Aparición, el elemento de la ventana por donde apareció la Cruz es referencia casi constante en este discurrir historiográfico: en los testimonios más antiguos sin datar se dice que la Cruz “descendió desde el Cielo”, en otros (Honcala, 1546), “desde lo alto del Altar”, (en 1591, Chacón) “por una claraboya que estaba sobre el altar”, (en 1600, Bleda) “por un arco que estaba encima del altar”, (en 1610 y 1613, Escolano Diago): “por un arco que estaba en la pared”,y (finalmente, en 1614, a un año de la publicación de la obra de Robles Corbalán, Ordoñez de Ceballos): “por una ventana en lo alto de la bóveda”.
Así pues, la “ventana” es un hecho presencial en el marco textual de la tradición. Sólo faltaba darle carta de naturaleza material a esta inveterada tradición. No sabemos exactamente cuándo, pero se hizo; y es aquí, a mi juicio, cuando el contexto historiográfico del XVI o comienzos del XVII ponen en contacto a Robles Corbalán, con Miguel de Luna y Jerónimo Román de la Higuera, sin que sepamos muy bien a través de quién o quienes -posiblemente la Compañía de Jesús-, para instrumentalizar un proceso escrito a través de un testimonio material.

En cuanto a las inscripciones, Robles Corbalán es el primero en ponerlas en valor y lo cuenta así:

“la forma de las letras que están en el circuito de una ventana redonda de la torre donde se apareció la santa Vera Cruz, y que da luz (¿) a la capilla donde está; …y en el gruesso de la misma pared se veen 41 letras distintas […], aviéndolas llevado los años atrás a Valencia, Aragón, Portugal, Salamanca y otras partes de España a hombres inteligentes para que las traduxessen, y assí mismo a lugares de Berbería, nunca se pudo hallar persona que las declarasse, hasta que, descubriendo Dios nuestro Señor los tesoros divinos que tenía escondidos en el Monte Sacro de Granada, fue a ella para la exposición de las láminas y libros que allí se hallaron, el peritissimo Licenciado Miguel de Luna, médico, intérprete de lenguas, el cual declara por dos cartas suyas que originales están en mi poder, y pienso dexar en el Archivo de la santa Cruz: la una de 29 de septiembre de 1603, y la otra de 8 de março de 1604, que éstas son cifras árabes, semejantes a las que aquí llamamos góticas”.  Dice “cifras”” y no “letras”. Quizás no se equivocaba del todo,

A continuación, Robles Corbalán ofrece una traducción, según la versión de Miguel de Luna, -que no vamos a reproducir aquí textualmente- pero en la que afirma que en 1231 el rey  moro Ceyt Abu Ceyt, junto a treinta hombres más, se convirtió al cristianismo en este lugar “mediante una cruz de cuatro brazos que traxeron los Ángeles”. Ni qué decir tiene que los términos de la  traducción no se corresponden con lo que representan las letras de las inscripciones, y mucho menos en árabe. Pero lo cierto es que la supuesta versión de Miguel de Luna, a través de Robles Corbalán, pasó a convertirse en uno de los argumentos esgrimidos para demostrar la veracidad de la versión sobre el aparecimiento de la cruz; es decir, que durante varios siglos, al margen de otras disquisiciones sobre fechas, estas traducciones, mejor o peor interpretadas, criticadas o corregidas, sirvieron para certificar la autenticidad del relato sobre la aparición de la cruz y la conversión de Ceyt Abu Ceyt.
Sin detenerme ahora en la interesantísima posteridad historiográfica caravaqueña sobre este asunto, sí diré que hasta la mitad de siglo XIX, es decir, hasta Marín de Espinosa (1856), pocos ponían en duda que los textos originales  de estas inscripciones eran “arábigos”. Por lo que nos cuenta el propio autor, en aquel momento, las inscripciones y las pinturas habían desaparecido ya, y además las traducciones de Luna, si es que existieron, habían sido destruidas por “aquel presbítero escritor”.
Marín de Espinosa tenía su propia opinión respecto a estos caracteres, y no iba muy desencaminado:

“todos los escritores que nos han precedido han creído de buena fe que eran puramente árabes […]. Nosotros tenemos a la vista las traducciones árabes de los orientalistas Conde y Casiri en las cuales estampan el texto en aquel idioma […]; y por lo mismo no ignoramos la forma de los caracteres del alcoran, que en nada a la verdad se asemejan à los ya expresados. Estos forman un conjunto de letras góticas, caldeas, algunas árabes muy mal ejecutadas, y otras al parecer castellanas”.

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DDicho esto, hay una serie de dudas que estimo necesario plantear aquí, aunque hoy por hoy veo  difícil hallar una solución fiable: ¿Quién, o quienes, y cuándo se conformó materialmente esa supuesta inscripción? ¿Acaso existía antes de que Robles Corbalán la diera a conocer a través de su obra? ¿O bien se conformó sobre la base de la versión, inscripción y traducción incluidas, que le ofreció Miguel de Luna? Sea lo que fuere, lo cierto es que hoy ni disponemos de las inscripciones originales, ni de las posibles cartas que teóricamente hubo de remitir  Robles Corbalán a Miguel de Luna solicitando su interpretación, ni tampoco de las cartas de éste a aquél, de 1603 y 1604, también desaparecidas, en las que supuestamente daba respuesta a la solicitud de Robles Corbalán sobre la interpretación de la inscripción, y no de toda, porque como confiesa Robles Corbalán: “no pudo comprender el todo de las inscripciones que se le remitieron, y por lo tanto dejó de traducirlas completamente”; ni disponemos tampoco de la supuesta obra del Licenciado Mata donde, según el testimonio de quienes la utilizaron, entre otros el padre Cuenca, sí tuvo acceso a las cartas de Miguel de Luna.
Es evidente que estamos ante un problema historiográfico de difícil, si no de imposible solución. No obstante, hay cabos sueltos en los que es posible tirar del hilo.

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Hipótesis no conclusivas
En mi opinión, con el más absoluto respeto a quienes han abordado con anterioridad este asunto, estamos ante un claro y productivo ejemplo de los muchos que se conformaron en aquella difícil pero fascinante etapa de falsificación y manipulación historiográfica en la España de los siglos XVI y comienzos del XVII, sin que a veces podamos cuantificar y discernir a qué intereses acababan sirviendo, bien como producto instrumentalizado de la contrarreforma o bien como un epígono del Islam, pero seguro que en su contexto morisco.
No conocemos la transcripción que pudo enviarle Robles Corbalán a Miguel de Luna de la supuesta inscripción – porque éste, que sepamos, no estuvo en Caravaca-, ni los límites que Robles Corbalán impuso a Román de la Higuera, -pero esto es otra historia- , para que éste codificara el texto de la leyenda. Intuyo que Miguel de Luna y Román de la Higuera, – ahora veremos los extremos de uno y otro-, al fragor y fervor en el ámbito eclesiástico de cuanto venía produciéndose en torno al asunto de los Plomos de Granada, forjaron otra falsificación en la Historia de Caravaca con la misma estrategia historiográfica y técnica escrituaria que habían empleado en sus obras y en el invento laminarlo granadino, es decir, el gusto por el tesoro oculto y el hallazgo de antiguos pergaminos, su asociación a un concepto potencialmente mágico de la palabra escrita y de la propia materialidad de la escritura, casi siempre árabe, pero a veces  combinada con latina, llamada “salomónica”, sin vocales ni puntos diacríticos e incluso aislada para limitar aún más su inteligibilidad y acentuar su oscuridad. De esta forma, su interpretación quedaba inevitablemente y de forma casi exclusiva en manos de traductores muy especializados, conocedores de la lengua árabe, y en la mayoría de los casos, eran los mismos autores del fraude, quienes se guardaban para sí mismos el papel de intérpretes y por tanto contaban además con amplio margen de maniobra.
Vele la pena detenerse un momento en este aspecto: en la España del Siglo XVI saber o no saber árabe no era un asunto fácil ni tampoco una cuestión menor. Hablar la lengua árabe o poseer libros escritos en dicha lengua estaba prohibido en el Reino de Granada, salvo permiso expreso de las autoridades, y en la que la demostración de su conocimiento podía suponer la reprobación pública y el castigo de la Inquisición. Afortunadamente, conocemos muy bien la identidad de quienes en aquella época, en el ejercicio de sus funciones públicas o privadas, conocían la lengua árabe. Miguel de Luna era uno de ellos -no estoy tan seguro de que lo fuera Román de la Higuera-,  y como intérprete al servicio de la Corona y de la Iglesia, contaba con el permiso de las autoridades.
Ahora bien, distinto era el grado de conocimientos de cada cual y de las materias que dominaban. Sabemos que Miguel de Luna, interesadamente, ocultó el alcance de sus conocimientos, y en algún momento los reveló cuando se vio presionado. Veamos algunos ejemplos. A través de varios documentos del Archivo de la Abadía del Sacromonte y de la Biblioteca Nacional, recientemente estudiados (Mercedes García Arenal), sabemos el grado de cultura arábigo-morisca de Miguel de Luna.
A propósito de un informe  que el Arzobispo de Granada, Pedro de Castro – sagaz donde los haya-, solicitó a Miguel de Luna su opinión sobre la veracidad de los Plomos, éste contestó argumentando a favor de su antigüedad, argumentando lo siguiente
“no hay nada en ellos que contenga la menor reminiscencia del Corán”, pero sobre todo porque “tanto la escritura como el vocabulario son propios de una lengua más antigua que la se plasma en el Corán, así como por las características de la escritura en sí: se trata de una escritura llamada salomónica que conozco porque la he visto en libros antiguos así escritos y difundidos entre los árabes, con sellos o sigillos de arte mágica natural del mismo Salomón y otros que he manejado en la Biblioteca de El escorial. Estos caracteres son llamados por los árabes doctos “xirri al-harfi”, es decir, “caracteres secretos”. Pero Pedro de Castro, no del todo satisfecho con la respuesta le sigue preguntado sobre quiénes eran estos árabes doctos, Miguel de Luna respondió que entre otros, un tal “Boni”.
Merece la pena detenerse, aunque brevemente, en este tema, porque creo que aquí podría estar la clave del tema del las inscripciones.
Es fácil identificar a este personaje. Se trata del celebérrimo autor de obras de magia y adivinación, Ahmad b. Ali al-Buni, natural de Buna (la actual Annaba, al noreste de Argelia), de mediados del siglo XII. Tras pasar buena parte de su vida en el Magreb, emigró a El Cairo donde falleció hacia 1225. Este al-Buni, entre otras muchas, es autor de una obra titulada al-Sams al-ma’arif al-kubrà, (La Suprema Luz resplandeciente)  compuesta de cuarenta capítulos. Ésta es, sin duda, la obra más representativa de la adaptación de las ciencias ocultas a las nuevas formas de devoción que se desarrollaban en el ámbito del sufismo o misticismo islámico y que, dicho sea de paso, tanto influyó en la mística cristiana española (San Juan de la Cruz). La astrología, el carácter secreto de las letras, los nombres secretos de Dios, la magia, la utilización los talismanes y amuletos, los ejercicios de mortificación y las continuas recitaciones del Corán y otras letanías se conjugan en esta obra como el mejor instrumento de magia religiosa y de interpretación esotérica del Corán. Para valorar la importancia y la difusión de esta obra diré que hoy se conservan más de ciento setenta obras manuscritas repartidas por todas las bibliotecas del mundo árabo islámico, entre ellas, una copia en El Escorial.
Cuando de nuevo Pedro de Castro  le pregunta a Miguel de Luna si acaso no es posible que alguien haya imitado la escritura, los signos u otros caracteres, éste responde:
“no puede averlos fingido nadie porque este que declara no conoce en toda España ni a oydo decir, que haya hombre ni lo aya avido de cien años acá que los pudiese componer ni fingir porque para componerlos quiere muchas partes en un hombre: quiere que sea muy docto en Teología y Filosofía, y en la Gramática y lengua arábiga, y en la letra había de ser buen escribano porque es la letra muy acabada como tiene dicho y que tampoco lo haría moro en tiempos otros porque todo lo que contiene es teología, arte mágica, hechicerías y otras supersticiones, … y dicho libro es tal, que no hallo pueda aprovechar para ninguna cosa, si no es para una chimenea…”

Miguel de Luna, interesadamente mentía en casi toda su argumentación. Porque en su época existían textos moriscos contemporáneos de magia y adivinación que utilizaban la misma letra, los mismos caracteres supuestamente secretos, las mismas estrellas salomónicas de seis puntas, las mismas cruces “con anteojos” o con puntos dentro de cada vértice de la cruz que se usaron para los plomos sacromontanos y, en alguna medida, para la cartela de la •Ventana del Aparecimiento”. Sólo dos ejemplos bibliográficos, por ser muy conocidos y porque ya han sido estudiados: El conocido “Misceláneo de Salomón” encontrado en Ocaña y estudiado por J. Albarracín  y J. Martínez Ruiz, Medicina, farmacopea y magia en el “Mieceláneo de Salomón, Granada 1987; pero sobre todo, El Libro de dichos maravillosos (Mieceláneo morisco de magia y adivinación), editado y estudiado por Ana Labarta, Madrid, 1993. En este último se da la circunstancia de que además de utilizar profusamente la obra de al-Buni, se combinan y entremezclan varias lenguas: árabe, castellano/romance, latín, hebreo, griego o persa, incorporadas, bien en fórmulas completas o bien  de forma aislada para conjuros mágicos, letras frecuentemente distorsionadas, irreconocibles  y que se suponía que el lector medio no debía conocer. Y todo ello acompañado de cuadrados y círculos mágicos, estrellas de simbolismo judío, letras con anteojos, porque llevan en los extremos pequeños círculos, de origen incierto, que se creen que podrían relacionarse con la escritura cuneiforme; e inscripciones pseudo cúficas, es decir, filas de letras unidas o no, a un trazo rectilíneo horizontal, o curvo ovoidal y desprovistas de puntos diacríticos con una clara finalidad “ocultista”. El propósito de quienes las escribían no era el que fueran leídas ni entendidas por el común de los mortales, sino que quedaran al arbitrio de la más “interesada” interpretación.
Los temas tratados en este tipo de obras son igualmente variados. Desde lo puramente religioso, donde lo islámico es abrumadoramente mayoritario, pero también lo judío y lo cristiano,  a lo pagano, astrológico  y mágico. Todo es útil, una receta bien relacionada y estructurada, un día u hora adecuados, un animal, sustancia orgánica o inorgánica, una palabra o una letra, un número o varios combinados sirven para conseguir bienestar, riqueza, felicidad, fecundidad, amor, favores, para preservar la salud y curar enfermedades, para mejorar las relaciones sexuales, para encontrar objetos perdidos o robados, para recuperar esclavos, para obtener buenas cosechas y reclamar la lluvia, para guardarse contra los pecados y los vicios, para ahuyentar el mal de ojo, las tentaciones del diablo y los demonios, para anular el poder de los tiranos o de un enemigo. Pero al lado de estos componentes hay otros con profundo sentido religioso, relatos legendarios muy amplios y populares atribuidos a los ángeles y a los profetas, Moisés, Salomón y Jesús, a quienes se les atribuye una proverbial sabiduría, un dominio sobre los genios y los demonios, un conocimiento inigualable de lenguas tanto de los pueblos como de los animales y un carisma especial para hacer milagros y para lograr la conversión de los hombres a la verdadera religión, sin especificar cual de ellas es la verdadera. Todo esto y mucho más lo conocía Miguel de Luna y lo utilizó, como instrumento manipulado,  en los Plomos y en la “Ventana”
No digo nada nuevo si afirmo que éstas prácticas mágicas nunca dejaron de emplearse e incluso se revitalizaron en la etapa morisca y por tanto, Miguel de Luna no era ajeno a esta realidad.
Habría que preguntarse ahora qué repercusión pudo tener este tipo de obras en la vida cotidiana de una comunidad como la morisca. Difícil de valorar. Es evidente que este género de obras constituye una literatura muy atractiva, pero no hay que perder de vista que se trata de un material, por su contenido y sus ilimitadas posibilidades de manipulación e instrumentalización, al que sólo podía acceder una minoría culta, y en este caso inexcusablemente bilingüe. Y Miguel de Luna, entre otros, lo era.

Conclusión
A estas alturas de mi intervención, se imponen, pues, unas conclusiones.
Estamos ante un aspecto de la Historia de la Vera Cruz verdaderamente complejo y difícil, pero fascinante, con demasiadas aristas sueltas como para ofrecer una explicación fiable en todos y cada uno de sus extremos.  Sabemos que la Ventana que hoy conocemos no es exactamente la misma ni está en el mismo lugar que la que conoció Juan de Robles Corbalán. De la Capilla original y posiblemente abierta al exterior fue trasladada a la nueva, como refiere el padre Cuenca (1622), “a cincel”, siguiendo la misma orientación, pero que a finales del XVII, según un reciente trabajo de Mariana Columbano, a propósito de una descripción de Caravaca y de la Vera Cruz realizada por Filipo de Florencia, ésta era “una ventanita de mármol blanco de forma redonda y no puede dar mucha luz porque además de ser pequeña tiene en el centro motivos florales hechos también de mármol que dejan un espacio donde cabe apenas el brazo de un hombre”, pero que en el siglo XIX -nos dice Marín de Espinosa-,  había desaparecido, -creo más bien que se refiere a las inscripciones-, las cuales  posteriormente fueron retintadas sobre las primitivas en relieve.
Y por lo que se refiere a las inscripciones, éstas cobraron carta de naturaleza marial en la obra de Robles Corbalán, posteriormente  instrumentalizadas, en el fondo y forma, por obra y gracia de Miguel de Luna y Jerónimo Román de la Higuera- sobre todo el primero-, inspiradas en el carácter mágico y secreto contenido en el  Sams al-ma’arif al-Kubra de Ahmad b. Ali al-Buni, y a imagen y semejanza de cuanto se había cocido en la Granada del finales del siglo XVI en el turbio, pero fascinante asunto de los Plomos del Sacromonte.
Y es así cómo se conectan las inscripciones de la “Ventana” con la falsificación sacramontana,   por el tipo de factura textual y material, por los autores que intervinieron en el asunto, cuyos fines, desde la perspectiva islámica pueden interpretarse como desesperadas fórmulas de “mecanismos de resistencia” y desde la perspectiva cristiana, como un escalón más del proceso de recristianización que servía a los intereses de las Iglesia postridentina.. Miguel de Luna pudo ser el ideólogo material de las inscripciones, y Jerónimo Román de la Higuera, el factor contaminador hagiográfico intermedio de esta historia para que estas inscripciones, como otros muchos aspectos contaminados de la misma, cuyo análisis merece un tratamiento aparte, se convirtieran en el argumento esgrimidor de la veracidad de la leyenda;  y a Robles Corbalán le correspondió, finalmente, el papel de difusor  de la misma.
En síntesis, estamos ante un claro episodio, si lo analizáramos desde el punto de vista antropológico, de “ontología del secreto”, y por ende, de la doblez y de la ambigüedad, no tanto de la mentira absoluta,  un episodio de extrema importancia para comprender el lugar que el “secreto”, como instrumento manipulador, ocupaba en el ámbito local, es decir, la secreta complicidad entre falsarios moriscos de la Granada contrarreformista, que, como sospechosos y aun probada su participación en la impostura, eludían pronunciarse abiertamente sobre la misma, de manera clara y abierta, en una suerte de fraternidad y casi impunidad  que les otorgaba su privilegiada situación y sus conocimientos, conscientes de que eran, en aquel contexto social y cultural, los “propietarios” del secreto, y por tanto, los únicos que conocían y podrían desvelar, a su antojo y para su fines, los entresijos de este secreto.

*

Para concluir, me gustaría hacer mías las palabras del jesuita Papebrock, como las hizo también suyas nuestro querido paisano Jesús Montoya- desde aquí nuestro  recuerdo y admiración – cuando al concluir aquél su conocido “Informe” sobre la Cruz de Caravaca  daba las gracias a cuantos le habían ayudado a conformarlo, pero pedía perdón por la posible animadversión que pudiera haber concitado en el ánimo de los caravaqueños algunas de sus conclusiones. Ni él ni nosotros dudamos de lo esencial: que un historiador caravaqueño como Juan de Robles Corbalán, al margen de la ingenua y desmedida confianza en sus informadores, víctima también de los criterios historiográficos de su tiempo, diera cuerpo textual y difundiera, como nadie lo había hecho hasta entonces, varios siglos de tradición oral sobre la llegada de la Cruz a Caravaca; pero tampoco es menos cierto que esta difusión sería el preludio de una larga e ininterrumpida secuencia historiográfica en la que la Cruz sí acabó por obrar un doble “milagro”: el de mantener su interés como objeto de análisis científico y el de proporcionar el bien y consuelo espiritual no sólo a los habitantes de esta ciudad sino a todos los habitantes del orbe cristiano.

ALBERTO FERNANDEZ, xilografista, tipógrafo grabador de finales del XVI y comienzos del XVII, uno de los máximos representantes de la iconografía de aquellas décadas, al servicio del obispo granadino Pedro de Castro.  En estos grabados realizados en cobre nos muestra los sucedido en torno a los Plomos, su contenido, referencias al martirio de los varones apostólicos (Cecilio, Mesitón, Tesifón, Hiscio), el descubrimiento del pergamino de la Torre Turpiana. En todo caso, estos grabados constituyen los primeros testimonios gráficos de los descubrimientos y obedecen a las directrices fijadas por los nuevos ideales de la Monarquía absoluta de los Austrias que pragmatizan en lo religioso las conclusiones tridentinas y que armonizan con la Contrarreforma.

EL PERGAMINO DE LA TORRE TURPIANA
Contiene textos en árabe, castellano y latín, junto a diversas reliquias, huesos supuestamente atribuidos al protomártir San Esteban y un velo perteneciente a la Virgen. Pero sobre todo llama la atención la serie de cuadrados y espacios rectangulares, con letras aisladas o palabras sueltas, arabes, latinas y griegas y siríacas; e incluso algunas no identificables en ninguna lengua conocida, consideradas por sus interpretes como “misteriosas y secretas”. En todo caso, se trataba de una profecía sobre el fin del mundo y la llegada del Islam, atribuida a San Juan Evangelista y puesta en manos de San Cecilio, discípulo de Santiago Apostol, para que la ocultara en un lugar remoto.

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